Символика числа в традиционном мировосприятии монгольских этносов: философский аспект
Авторы: В.И. Антонов, Б. Пуревсурен, В.Н. Бадмаев, О.А. ОчироваКлючевые слова: философия и семиотика культуры, философия этноса, символ, символическая форма, символика числа, мировосприятие монгольских этносов.Феномен числа, будучи предметом исследования междисциплинарного характера, по-особому значимым предстает в контексте межцивилизационного взаимодействия Востока и Запада. Так, в рамках этноматематики и этнологики выдвигаются дилеммы: «западный – восточный», «универсальность (единственность) – уникальность (множественность)», «аналитический – холистический/диалектический», «“истина не может быть посередине” – истина в “срединном пути”» и др. [Бажанов 2019, 179; Яшин 2017]. Контраст в восприятии числа в европейской ментальности и восточной состоит и в том, что «европейская ментальность алфавитна, восточная – иероглифична», для последней «характерна символизация пространственно-числовых структур, категории символа-образа и числа» [Люсый 2009, 49].
При этом некоторые специфические аспекты числа могут полнее и глубже постигаться через призму этнокультурного многообразия отражения действительности. Актуальность рассмотрения числа в фокусе мировосприятия монгольских этносов (халха-монголов, бурят, калмыков) как раз обусловлена всевозрастающим интересом современных ученых к философским основаниям этнического бытия, которое «можно рассматривать как специфический социокультурный и полиментальный феномен, представленный различными архетипами, знаками, символами, текстами» [Данакари 2017, 145]. Этнос изучается как «философско-антропологический феномен» [Шажинбатын 2015].
В современных работах обсуждаются вопросы «специфики этнических образов мира и национально-философских традиций в истории мировой философии», в том числе в русской философии, этнофилософии других народов [Попков 2009]. При этом «отмечается, что этническая философия – это отрасль науки, изучающая закономерности развития и проявления национально-философских особенностей людей как представителей конкретных этнических общностей» [Федотов, Гаврилова 2020]. Философия этноса оформляется и дисциплинарно [Антонов, Очирова 2020а]. Однако до сих пор недостаточно «специальных работ, решающих задачу уточнения терминологического аппарата, исследовательской методологии, предметного содержания философии этноса» [Бадмаев, Пуревсурен 2022, 117].
Основываясь на феномене уникальности этнических образов мира и в известной мере синтезируя западную и восточную философские традиции, мы представим пласт мировосприятия монголов, связанный с числовой символикой.
Учение о символе, символической форме как важная философско-эстетическая проблема рассмотрено еще Гегелем в «Лекциях по эстетике» [Гегель 1969]. Примечательно, что символизм, по Гегелю, имеет исток и получает первоначальное воплощение в искусстве именно на Востоке. «Символ в том смысле, в каком мы употребляем это слово здесь, составляет начальный этап искусства как согласно понятию, так и в порядке исторического появления... Этот этап характеризует главным образом Восток...» [Там же, 13]. Гегель полноценное развитие и расцвет искусства Востока связывает с такими разновидностями символизма, как бессознательная символика, фантастическая символика и символика возвышенного. И действительно, «символизация как условный прием, кодирующий специфическую форму ценностно-эстетического отношения ко всему окружающему, глубоко пронизывает традиционную культуру Востока» [Антонов 2000, 81].
Методологическая ценность гегелевского учения о символизме, равно как и гегелевского определения и понимания природы числа очевидны как в ретроспективе, так и в русле современности, в том числе применительно к особенностям восприятия числовой символики у монгольских этносов: «Число есть мысль, но оно есть мысль как некое совершенно внешнее самому себе бытие. Оно не принадлежит к области созерцания, так как оно есть мысль, но оно есть мысль, имеющая своим определением внешнее созерцание» [Гегель 1974, 251].
Еще Платон, следуя традиции философского осмысления и определения числа, заложенной в пифагорейской школе (числа – «первопричина и первоначало» всех вещей, а отношения между ними – основа всех отношений в мире), рассматривает его 207 в русле строгого разведения бытия на подлинное и неподлинное. Число занимает середину между ними. Благодаря этому вещи получают меру и определенность, обретают причастность к бытию [Гутнер 2010, 361]. Тем самым создается основа для гармонизации бытия. В этом изначально виделись непреходящая значимость числовой символики в истории мировой культуры, философии и естествознания. И здесь, как отмечает Кассирер, «находила подтверждение та своеобразная магия числа, с помощью которой оно предстает как основная сила в царстве духа и в построении самосознания человека» [Кассирер 2002, 158].
Особое отношение к числу, которое культивировалось в Античности, также было связано с магией числа, благодаря которой, по А.Ф. Лосеву, число созидает сущее, ибо является, во-первых, потенцией умно-сущего, во-вторых, энергией умно-сущего, в-третьих, эйдосом умно-сущего (индивидуально, неповторимо, неделимо, данной категориальной сконструированностью умного предмета). В результате получается особый символ, предстающий в предметно-ипостасийно-реальном значении слова [Лосев 1994, 771].
На Востоке «в индуистской традиции числа считались основой материальной вселенной» [Тресиддер 1999, 414]. Еще с древних времен философы и математики Индии наделяли числа способностью демонстрировать некие константы, на которых могут основываться само мироздание, а также законы пространства и времени. Следовательно, если рассуждать в духе учения Живой Этики, число по существу «космо-символизируется» [Антонов 1993, 30].
В то же время нужно иметь в виду, что подобные «космо-символизированные константы», будучи конституированными в историческом аспекте как строго определенные совокупности общих коллективных представлений тех или иных этносов, не могут рассматриваться в отрыве от такого феномена, как этническая ментальность [Ерохина 2017, 79]. При этом число в своем конкретном проявлении, несомненно, придавало этнической ментальности характер устойчивого единства в ней общего и особенного. Иначе говоря, число в этнической культуре символизируется в органичном сочетании универсальных и специфических характеристик.
В контексте такого понимания числовая символика в истории и современной жизни монголов играла и продолжает играть важную роль. В этой связи чрезвычайно значим для них ряд чисел. В представлении монгольских этносов это – особые числа, ибо им традиционно придаются ритуальный смысл, определенная магическая сила и соответствующее сакрально-мифологическое значение. Числовая символика в равной степени значима как в буддийском вероучении, так и в шаманской традиции монголов.
Ранее мы подробно анализировали некоторые из этих чисел, а именно: 3, 4, 7, 12, 13, 108 [Антонов, Очирова 2020б]. В данной статье целесообразно остановиться на других числах: 1, 2, 5, 8, 9, 37, 73, 81, а также 60, 61, 13, 25, 49, которые сохраняют особую значимость в мировосприятии монгольских этносов. Следует иметь в виду, что некоторые числа из этого ряда актуализированы в культуре монголов именно как порядковые номера: 37-й, 73-й, 61-й, 13-й, 25-й, 49-й.
Начнем наш анализ с числа 1 (нэг, нэгэн). В традиционной монгольской символике число 1 выступает началом всего и вся. Оно представляется как первосущее в конкретных проявлениях бытия. Например, можно говорить о первенце в семье, о первом дне Цагаан-сара (Сагаалгана), то есть Нового года по лунному календарю, о празднике первого кумыса, о первом снеге как начале холодов, о первых лучах солнца как о начале дня и т.д. В то же время число 1 служило аналогом нового. К примеру, новая юрта, построенная в честь создания новой семьи; новое дээли, сшитое на свадебный обряд. «Как понималась монголами единица, которая есть начало счета и исчисления? С помощью лексического значения единицы можно выразить необыкновенную силу содружества (ни, нигэ, нига), передать бессилие изолированности (гани, гахча), страдания и переживания одиноких (гонг, гоони), показать абсолютную единицу (чори гахча)... Единица выражает первичность временных отношений (анг-ха), верхнюю часть людей (тэригүн), животных и растений (түрүгүү)» [Дулам 1997, 10].
Не менее важной в буддийской традиции представляется роль числа 1 с точки зрения образования числа 13. Последнее в ней (в отличие от традиционного европейского толкования) трактуется как сказочное, мифологическое, «сверхкруглое» по отношению к числу 12, поскольку образуется благодаря магической силе числа 1 (13 = 12 + 1). Интересно отметить органичное сочетание двух знаковых моментов: высший иерарх буддистов России Даши-Доржо Итигэлов (1852–1927), давший миру после смерти явление нетленного тела, стал хамбо-ламой ХII. Причем он уже по рождению был признан перерожденцем хамбо-ламы I Дамба-Доржо Заяева (1710–1776), то есть налицо органичное сочетание чисел 1 и 12 [Антонов 2010, 31].
Число 1 в мировоззрении монголов предстает как первоэлемент символики нечетных чисел, которые имеют определенную символическую связь с потусторонним миром. А четные числа призваны символизировать посюсторонний мир. Вот почему нечетные числа (3, 7, 9, 21, 49) используются в похоронных церемониях и ритуалах. А в свадебных обрядах невесту принято приводить по четным числам (манай, «наша»), но провожать – по нечетным (харийн, «не наша», «чужая»).
Число 2 (хоёр) составляет основу дуальной организации традиционных социальных институтов у монголов как исторически кочевых народов. Символика числа 2 в традиционной монгольской культуре имеет неразрывную связь с понятием двуединства, с идеей единства противоположностей во взаимоотношениях вещей и явлений, которые требовали философского осмысления. Предметами такого осмысления становились «сдвоенные из противополагания» мифологические понятия, например: Мөнгхэ тэнгри ба Этүгэн эхэ (Вечное небо и Мать-Земля), Бурхан ба чөтгэр (Бог и черт), Өндэр ба Өргэн (Высокое небо и Широкая Земля), или шаманские атрибуты, к примеру, Эхэ эсэгэ модон (Отцовское и материнское дерево). Символика двойки заключалась и в идеях парности и параллелизма: хоёр далай (два моря), хос холбоо (двуединая связь), хоёр хүн (супружеская пара, жена и муж), хос ёсон (два учения), хоёр засаг (две власти, двоевластие). Последнее понятие связано со временами властвования Хубилая, первого монгольского императора Китая, во второй половине ХIII в. Суть состояла в единовременном осуществлении двух способов правления, сосредоточенных в одном властителе. Он, с одной стороны, должен был быть воплощением мудрости, справедливости и деятельной активности, но, с другой, обязан был концентрироваться на своем внутреннем мире путем постоянного самосовершенствования. Историческая реальность традиционного монгольского общества показала невозможность совмещения этих двух принципов властвования в одном лице, что привело к такому исходу, когда Монголией длительное время фактически правили два правителя – светский и духовный. Лишь в недолгую пору установления теократической монархии в монгольском обществе в начале ХХ в. (1911–1919) произошло сосредоточение обоих видов власти в руках одного богдо-гэгээна, то есть духовного лидера.
Символика двойки важна и в другом отношении. Она позволяет дать интересный образ человека, который проявляется в монгольском языке через этимологию числа хоёр (два): хоши, хор, хор-ин (двадцать), а также хос (пара, чета, двойня). В этой связи академик АН Монголии Л. Болд приводит характерный пример, когда на основании соответствующего закона функциональной сменяемости окончания слова (с|л), трансформирующего хос (пара) в хол с тем же смыслом, образуется слово-понятие с характеристикой человека: хол-борхой (вертящийся, ненадежный, двуличный), хол-боюу (приклеивающийся, прилепляющийся) [Болд 2004, 30].
Число 5 (таван, табан) наделялось особыми смысловыми характеристиками еще в добуддийской, шаманской мифологии монгольских этносов. Например, в «ритуалах посвящений (с первого до пятого) отцовскому и материнскому деревьям в последнем обряде (то есть в пятом посвящении) всем деревьям подносят (вешают на них) шкуры или символические изображения фигур именно пяти видов (таван хушуут) зверей – белого зайца, антилопы-дзерен, белки, хорька и горностая. Все они символизируют необычайную проницательность, чуткость и силу пяти органов “нетелесных” духов шамана или шаманки (боо буюу удган)» [Дулам 1999, 48]. «В монгольском космогенезе 209 символика пятерки связана с внутренней структурой Вселенной – пятью цветами, пятью сторонами, пятью элементами» [Дулам 1997, 14]. Будучи основанным на устойчивом сочетании четного и нечетного чисел, обладающем неизменными семантическими контекстами не только историко-культурного, но и сакрально-магического характера, число 5 в традиционном мировосприятии монголоязычных этносов всегда неразрывно связано с универсальными понятиями о мире, о пространстве и времени. Тем самым это число спроецировано на уровень философской категоризации.
Пятичленное структурирование мира особенно характерно для буддийского мировоззрения, не в меньшей мере присущего монгольским этносам (5 чакр, 5 дхьяни, 5 элементов мироздания и др.). В буддийских обрядах у монголов особо почитаются пять мистических будд, связанных между собой и образующих центральный образ буддизма как отражение учения махаяны. Непременным атрибутом всех устрашающих божеств ранга хранителей и защитников Будды выступает корона из пяти черепов. Каждый из них ассоциативно соотносится с одной из пяти сторон света (север, юг, восток, запад, центр) или с одним из пяти органов чувств (зрения, слуха, обоняния, осязания, вкуса).
Все это играет немаловажную роль и в повседневной жизни монгольских этносов. Например, бурятам издревле известно, что пища может быть пяти цветов (табан үнгэ) – белой, красной, желтой, зеленой и черной; богатство ассоциируется с пятью видами животных (5 хушуу мал): коровы, лошади, овцы, козы и верблюды; в гороскопе по восточному (лунному) календарю (зурхай) – пять первоэлементов (стихий) окружающего мира: дерево, железо (металл), огонь, земля, вода (модон, түмэр, гал, шорой, уhан).
Число 8 (найм, найман). В монгольской традиции мировосприятия это число (в отличие от семерки, отображающей вертикальную структуру бытия) символизирует горизонтальную модель пространства, выражающую светлый мир над Землей (восемь солнечных континентов, восемь верхних стран, восемь сторон света). Например, у бурят горизонтальное измерение пространства традиционно ориентировано на восемь сторон – четыре основные и четыре промежуточные (зүүн-урда, баруун-урда, зүүн-хойно, баруун-хойно, то есть юго-восток, юго-запад, северо-восток, северо-запад) [Гармаева 2008]. В монгольских мифах повествуется о старце, несущем тепло, который сотворил солнце за восемь дней, греющим восемь сторон земли, превратившим ледовый мир в океан за восемь дней. В шаманских призываниях число восемь становится основным ключом обращения к солнцу.
Кроме того, солнце представляется матерью, женским началом, называется «восьминожной». Этим объясняется частота повторения числа восемь. Как в повседневной жизни, так и в мифах, эпических произведениях нередки такие сочетания: вось - мистенные юрты, восемь табунов, восемь соловых скакунов, восьмиэтажные дворцы, города с восемью золотыми столпами в восьми углах, с восемью огненными и со столькими же хрустальными драгоценностями, восьминогие престолы с восемью сановниками и т.д.
Число 8 в рамках буддийской традиции монголов восходит к классическому буддийскому «восьмеричному пути спасения» Будды Шакьямуни. Колесо с восемью спицами, Дхамма чакра, можно увидеть на воротах и крышах каждого буддийского храма (дацан). В быту и повседневной жизни современной Монголии, особенно в сельской местности, колесо «восьмеричного пути» по-прежнему остается почитаемым. Повсеместно в юртах встречается изображение колеса с восемью спицами (хорло).
Число 9 (ес, есөн, юhэн) в традиционной монгольской культуре представлено так-же с высокой степенью почитания. В шаманских представлениях монголов девятка всегда знаменует собой небесное, божественное начало в девяти воплощениях и образах, выражает девятикратную силу государственности и военноначалия. Примеры: девять небесных сыновей и дочерей, девять великих духов (хайрхан), девятиногий белый штандарт, девять военачальников (орлук), девять посвящений в шаманы, девять берез посвящений, обряды девятого числа месяца, девять брызганий молочной водкой небесным божествам и земным духам, девятикратное поклонение им. Также значим для 210 монгольских этносов шаманский культ девятицветной радуги, олицетворяющей рождение небесных божественных представителей.
Божества шаманского пантеона бурят утверждают часто свою высшую автономность символическими группами из девяток: Буха ноён баабай (тотемный первопредок бурятских родов – булагатов и эхиритов) и Солбон тэнгри (небесное божество утренней зари) представлены девятью дочерями, а небесный кузнец Божинтой – девятью сыновьями, из девяти братьев образуется группа «божеств войны» Далха. В этом пантеоне можно обнаружить так называемое «усиленное число 9»: 99 высших небесных богов (тэнгриев).
Число 9, согласно традиционным представлениям монгольских этносов, значимо и в том смысле, что оно выступает символом Луны, которая изображается в виде девяти концентрических кругов. Поэтому Луна считается отцом, мужским началом, имеющим девять ног [Бабуева 2004, 15]. А в буддийских представлениях число девять обрело актуальность в связи с мэнгэ голлохо, что в буквальном переводе означает «определить родимое пятно как стержневую основу». Система мэнгэ основывается на цикле из девяти лет, эти годы внутри цикла исчисляются по убыванию: 9 красных, 8 белых, 7 красных, 6 белых, 5 желтых, 4 зеленых, 3 синих, 2 черных, 1 белый. Система мэнгэ, согласно буддийской астрологии, способна серьезно повлиять на судьбу и жизнь человека. Поэтому всем лицам, исповедующим буддизм, после определения мэнгэ голлохо рекомендуется совершить обряд мэнгэ заhаха («исправить родимое пятно»).
Основанная на девяти годах система исчисления мэнгэ, пересекаясь с 12-летним животным циклом, может создать определенные сочетания чисел, которые в буддийской астрологии считаются опасными для человеческой жизни, так как по достижении этого возраста человек становится более уязвимым и беззащитным. Указанные вехи или рубежи обычно фиксируются в следующих разновидностях сочетаний чисел: 37, 73, 81, а также 60, 61. Сюда же можно отнести и такие сочетания чисел, как 13, 25, 49. Но отмеченные числа, за исключением 60 и 81, значимы как особые жизненные рубежи, будучи представленными только в нумеративном порядке.
Поэтому в первом случае имеется в виду не 37 лет, а 37-й год, период от 36 до 37 лет. Здесь пересекаются три завершенные 12-летних цикла и четыре 9-летия. То же самое происходит во втором случае, речь идет о 73-м годе – от достижения 72 лет до рубежа 73 лет, когда конец шестого 12-летнего цикла совпадает с завершением восьмого 9-летнего периода. Согласно буддийскому астрологическому календарю по-особому важным считается 61-й год, поскольку в 60 лет завершается большой жизненный цикл рабжун, состоящий из 5 малых – 12-летних – циклов, и начинаются новые (большой и малый) циклы жизни. Не менее значимы в жизни монголов и 13-й, 25-й, 49-й годы, так как они следуют за каждыми 12-летними циклами. Потому-то все эти начавшиеся годы в традиционном (да и в современном) мировосприятии монголоязычных этносов трактуются как «годы судьбы»: всем, кто вступает в начало одного из указанных лет, следует быть бдительными, собранными, внимательными к себе и к окружающим, беречь здоровье, постоянно молиться за свое благополучие.
И, наконец, 81 год. Этот возрастной рубеж фиксирует девятикратное повторение девятилетнего цикла системы мэнгэ и представляет опасность. И в традиционной, и в современной жизни монголов воспринимается как нормальное явление, когда старцы с 80 лет стремятся сразу «перешагнуть» в 82-й год жизни.
Таковы особые числа, традиционно наделенные сакрально-магическим характеНа основании проведенного анализа можно заключить, что символика числа зани- мает одно из ключевых мест в мировосприятии монгольских этносов. Эта символика 211 не только органично вплетена в духовно-культурный мир, но и глубоко пронизывает сам традиционный быт и образ жизни монголов. Она наполнена многообразным содержанием, насыщена необычными чертами и глубинными смыслами. При этом символика числа и ее понятийно-функциональная, аксиологическая природа, имеющие, несомненно, философское значение, продолжают оставаться значимыми и для современной жизни монголов.ром. Они играли и продолжают играть значительную роль в духовно-культурной жизни монгольских этносов. Символика этих чисел выступает мощным и неотъемлемым пластом в философском осмыслении и понимании монголами окружающего мира. В условиях виртуализации реальности и цифровизации современного общества важнейшие элементы буддийской символики в целом начинают обретать новое звучание [Очирова и др. 2021] и требуют дальнейшего переосмысления.
Список литературы
1. Гегель 1969 – Гегель Г.В.Ф. Эстетика. Том второй. М.: Искусство, 1969 (Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, Ästhetik, Russian Translation).
2. Гегель 1974 – Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. Наука логики. М.: Мысль, 1974 (Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, Encyklopädie der philosophischen Wissenschaften, Russian Translation).
3. Кассирер 2002 – Кассирер Э. Философия символических форм. Т. 2. М.; СПб.: Университетская книга, 2002 (Cassirer, Ernst, Philosophie der symbolischen Formen, Russian Translation).
4. Лосев 1994 – Лосев А.Ф. Миф – Число – Сущность. М.: Мысль, 1994 (Losev, Aleksey F., Myth – Number – Essence, in Russian).
5. Антонов 1993 – Антонов В.И. Символ, условность, культура // Вестник МГУ. Серия 7: Философия. 1993. No 3. С. 26–37.
6. Антонов 2000 – Антонов В.И. Язык контекста как семантический базис культуры (на примере анализа «югэн» – традиционного японского представления о красоте) // Вестник МГУ. Серия 7: Философия. 2000. No 1. С. 81–86.
7. Антонов 2010 – Антонов В.И. Феномен нетленного тела, или реальность ирреального // Вестник МГУ. Серия 7: Философия. 2010. No 1. С. 26–34.
8. Антонов, Очирова 2020а – Антонов В.И., Очирова О.А. Проблема построения и реализации дидактических возможностей современной лекции для обучающихся в аспирантуре (на примере дисциплины по выбору «Философия этноса») // Общество: социология, психология, педагогика. 2020. No 9 (77). С. 98–102.
9. Антонов, Очирова 2020б – Антонов В.И., Очирова О.А. Особенности миросозерцания у монгольских этносов в фокусе числовой символики: философский аспект // Сетевое востоковедение: культурные ценности Востока в орбите современных научных исследований. Материалы IV Международного научного форума. Элиста, 2020. С. 511–515.
10. Бабуева 2004 – Бабуева В.Д. Материальная и духовная культура бурят. Улан-Удэ: Центр сохранения и развития культурного наследия Бурятии, 2004.
11. Бадмаев, Пуревсурен 2022 – Бадмаев, В.Н., Пуревсурен Б. Этнический аспект социального бытия как предмет философии этноса // Вестник Калмыцкого университета. 2022. No 1 (53). С. 112–118.
12. Бажанов 2019 – Бажанов В.А. О природе числа как проблеме философии науки // Первые Степинские чтения: материалы конференции с международным участием, Москва, 5–6 ноября 2019 года, Институт философии РАН. М.: Университетская книга, 2019. С. 178–179.
13. Болд 2004 – Болд Лувсандоржийн. Түрэг, монгол хэлний үндсэн тооны нэрийн гарлын болон бүтцийн харьцуулсан судалгаа [Сравнительное исследование образования и структуры имен существительных основного числа в тюркских и монгольских языках]. Сөүл, 2004.
14. Гармаева 2008 – Гармаева А.Э. Числовая символика в монгольском языке: семантика и функции // Вестник Бурятского государственного университета. 2008. No 10. С. 105–110.
15. Гутнер 2010 – Гутнер Г.Б. Число // Новая философская энциклопедия. Т. 4. М.: Мысль, 2010. С. 361–362.
16. Данакари 2017 – Данакари Р.А. Философия этнического бытия. Этническая группа удин(ы) в условиях глобализации человечества. Волгоград: Волгоградский институт управления – филиал ФГБОУ ВО РАНХиГС, 2017.
17. Дулам 1997 – Дулам Сэндэнжавын. Система символик в монгольском фольклоре и литературе. Автореф. дис. ... д. филол. наук. Улан-Удэ, 1997.
18. Дулам 1999 – Дулам Сэндэнжавын. Монгол бэлгэдэл зүй. Тоны бэлгэдэл зүй. [Монгольский символизм. Тональная символика]. Улаан-Баатар: Монгол улсын их сургууль (МУИС), 1999.
19. Ерохина 2017 – Ерохина Е.А. Этническое самосознание: теоретический конструкт и ментальный феномен // Новые исследования Тувы. 2017. No 3. С. 66–83.
20. Жуковская 2016 – Жуковская Н.Л. Кочевник монгол в поисках счастья (этнографические зарисовки) // Известия лаборатории древних технологий. 2016. No 2 (19). С. 43–54.
21. Люсый 2009 – Люсый А.П. Сквозь символы. Диалектика символизации/десимволизации как фундаментальное основание прикладной культурологии // Вопросы философии. 2009. No 10. С. 48–59.
22. Очирова и др. 2021 – Очирова О.А., Антонов В.И., Бадмаев В.Н., Пуревсурен Б., Петрова А.А. Социальный портрет буддиста-паломника Бурятии: от традиционного к онлайн формату (по результатам социологического исследования) // Новые исследования Тувы. 2021. No 2. С. 79–91.
23. Попков 2009 – Попков Ю.В. Философия этноса и этнофилософия // Вестник НГУ. Серия: Философия. 2009. Т. 7. No 4. С. 140–141.
24. Тресиддер 1999 – Тресиддер Д. Словарь символов. М.: ФАИР-ПРЕСС, 1999.
25. Федотов, Гаврилова 2020 – Федотов В.А., Гаврилова О.Г. Сущность и специфика этнической философии // Современные тенденции развития этнофилософии: Материалы Международной научно-практической конференции, Чебоксары, 14 декабря 2018 года / Отв. ред. И.Е. Поверинов. Чебоксары: Чувашский государственный университет имени И.Н. Ульянова, 2020. С. 114–119.
26. Шажинбатын 2015 – Шажинбатын Ариунаа. Этнос в контексте философско-антропологического знания // Философская мысль. 2015. No 9. С. 107–124.
27. Яшин 2017 – Яшин Б.Л. Этноматематика и этнологика // Философская мысль. 2017. No 3. С. 119–130.